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1月11日 2019

六祖坛经·禅的风采(十二)

— 原创 —

祖师禅,六祖大师的风采

六祖坛经            上如下证法师讲解             夏妙峰居士整理 目录 付嘱品第十 一、付嘱门人 二、三科法门 三、三十六对法 四、不执空有两边 五、不立文字,不离文字 六、无住相法 七、教门人说法 八、剪断情执 九、真假动静偈 十、衣法付何人 十一、一相三昧与一行三昧 十二、大众挽留及预言 十三、禅宗传承 十四、自心佛性 十五、自性真佛偈 十六、最后付嘱及圆寂 十七、迎真身回曹溪 十八、流通分 付嘱品第十 【此品为六祖大师对于后世佛法如何传扬给予的殷勤叮嘱。禅宗不立文字,但又不离文字。这一品是惠能大师对他的弟子说的,内容指在说法、传法过程当中,在接引学人的过程当中,在自己对于法的认知过程当中,取究竟义,开篇惠能大师把弟子们请过来,给弟子讲述将来接引学人如何把握。立三科,明三十六对法,惠能大师在这一段经文,主要是让我们的心离于十八界,让我们的认为远离三十六对法,不取绝对相,于诸法不生断灭相,内心无所执著,在这个前提下,完成我们对于中道第一义谛的证悟。】 上如下证法师慈悲宣讲

一、付嘱门人 师一日唤门人:法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰:“汝等不同余人,吾灭度后,各为一方师,吾今教汝说法,不失本宗<顿门的宗旨>。【本宗,指佛陀的本怀,究竟的教法。如何进行善巧方便的度化,又不离佛陀的本怀。】先须举三科法门<五阴、十二入、十八界。>,动用三十六对,出没<进出>即离两边,【我们动心起念的时候,不能著于两边,要离开两边。不管说什么法,要知道,一切法皆是空相,不能离法的本来自性,离自性,不要谈法。因为要是没有谈到事物的根本,谈的只是枝末现象,和世智辩聪没有什么区别。】 上如下证法师慈悲宣讲

一、付嘱门人 说一切法莫离自性,忽<然>有人问汝<你佛>法,出语尽双<自性体用>,皆取对法<即问妙答>,<病>来<药>去相因,究竟二法尽除<无一法可得>,更无去处<别无有法>。【假如有人来问我们的话,我们回答的语言,首先是不立两边,又不离两边,取于中道。为什么要这样回答呢?如果对方已经开悟,已经究竟通达了,他不会问,如果对方没有开悟,他说的每句话,都是有所指,有所指的时候,他要么就是立此,要么就是立彼,他就会立两边出来,要么就认为这是对的,要么认为这是错的,会产生二元对立的思维概念,并且以这个概念提问题,所问的问题恰恰也是我们内心的判断,我们内心对于美丑长短对错方圆都有一个固定的概念,而我们不知道这个概念是依假相所立的一种影像的固定思维状态,所以别人来问的时候,别人提问于两边,你不能落于两边,你落于两边,你的思维与别人是一样的,你要超越两边。 佛陀提出中道思想,其实这个中并不是有一个中间的概念让我们执着,中的建立是对于执左执右的一种破除,若不执着于两边的时候,中亦无所立。 上如下证法师慈悲宣讲

一、付嘱门人 来去相因,有来就有去,所以来是去的因,反之,去亦是来的因。当我们内心不立任何相的时候,我们的心就不会产生任何执著,立一个相,对立相也就产生了。 当我们产生争论的时候,其实你所争论的是你所看到的一个正确的方面,但是你没有看到另外一面,这个时候,你立了一个对的一面,就会有错的一面,所以有所立则有所破,无立的时候则无所破,一旦有立有破,就不能达到诸法的平等性状态,一念心起的时候,念念心就都起来了。 去掉二元对立相,才能达到诸法平等相,才不会于诸法相上产生分别和取舍。 我们阐述两个法,第一个是有,第二个是空,本身空是不立的,是因为我们执着于有的状态,才立一个空来破有,立空并不是让我们执着于空,如果执着于空,这个空也变成了有空。有是一切法的相,空是一切法的本性。我们只看到现象,没有看到本性,所以我们执着于有相,被有所转,于有相上产生种种的分别和取舍。当我们空有不住的时候,更无二法,究竟二法尽除。 只能这样,不能那样,都是把法固定化,当我们取于正确的同时,我们已经取于错误了,立了一个正确,此法就立了,彼法是错误,彼法也立了,这个时后,二元对立就产生了。】 上如下证法师慈悲宣讲

二、三科法门 三科法门者,【科为分类。】阴界入也。 阴是五阴:【五阴,也叫五蕴。蕴为蕴藏之意。蕴,汇集意。此处指物质构成的色身和心里认知的一种思想状态,形成了五蕴是我的概念,五蕴略分为色、受、想、行、识。色法,指由物质构成的有滞碍的一个假体。 色法是由四大元素构成的,四大元素为地、水、火、风。身体的骨头,具有坚硬性,能够承载,所以说骨头是地,身体中的各种液体,具有湿润性,称为水,身体有温度,称为火,呼吸具有风的动性,称为风。故构成身体的基本条件,就是地、水、火、风。而地、水、火、风所组成的这个假体,我们称为色法。我们生存的环境,也是由这四个元素构成的。功能上有坚、湿、暖、动的作用。 在佛教里面,说“四大皆空”,当我们有这个身体的时候,认为这是我的身体,外面是属于世界,我们就形成了事物的二元对立面。就是我和他的概念,我们的眼等五根都会对外界的现象进行接触,在接触的过程当中,我们就会有一些领纳的作用,这就是第二蕴,受。 色是由物质构成的现象,受是在接触过程当中的一种感觉。当我们有感受以后,就会有想,想就是心缘种种相,攀缘种种法产生思维。有想以后,我们会做出判断,内心就会产生动的状态,交流变迁,这种心理活动状态,我们称为行,活动状态,产生定义以后,称为识。识是什么?辨明了别,判断,认识。 五蕴皆空,指除了物质状态,还有我们的心理活动状态。其实五蕴是凡夫自认为是自己的一种错误认识状态。众生的心就是停留在四大、五蕴、十二处、十八界当中。】 上如下证法师慈悲宣讲

二、三科法门 色受想行识是也。入是十二入,外六尘:色、声、香、味、触、法;【外六尘指的是由我们身体感官功能所缘的外面的六种尘相,这六种尘相是根尘相对。】 内六门:眼、耳、鼻、舌、身、意是也。【门,根门,六门不能起主要作用,它只是一个过往的通道。我们的心就停留在根门和尘相当中。 六根之中,眼耳鼻舌身五根是属于净色根,属于色法,意根是由非物质构成的,属于心法。在根和尘相互攀缘的过程当中,我们会对于事物产生判断,这个时候,就具备了六识。】 界是十八界:六尘、六门、六识是也。【六根、六尘、六识合称十八界。我们的妄想心就是在攀缘尘相,停留在十二处,十八界当中,我们就不得出离。因为这十二处,十八界是根据我们过去依假象产生的定性思维逻辑又进行的一种往复式的判断,所以我们要离开蕴、处、界。 在《心经》里面阐述得比较清楚,《心经》言:“无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,无眼界乃至无意识界”。惠能大师在这里详细的阐述凡夫状态的生理和心里的活动状态和功能,以便我们在修的过程当中,如果眼睛动,耳朵动,于这六根攀缘六尘的时候,这是错误的,当我们知道这是错误的时候,才能超越,否则很难超越。】 上如下证法师慈悲宣讲

二、三科法门 自性能含万法,名含藏识;【含藏识指第八阿赖耶识。七转识,指前七识,能够产生善恶无记性及转变,第八识是能藏、所藏、我爱执藏,能含藏一切法的种子,也是我们平时所说的阿赖耶识。八识之中,前五识是我们生理功能完成的,第六意识属于心理活动,第七识是恒审思量,第八识是能藏,所藏,我爱执藏。 在《唯识》学中,把一心分为八识,八识是一种认知、了别、收藏的功能,转成圣人的时候,这八识也就转成了智慧,前五识转成成所作智,第六意识转成妙观察智,第七识转成平等性智,第八识转成大圆镜智。含藏指第八识的功能,转识是前七识的功能。】 上如下证法师慈悲宣讲

二、三科法门 若起思量,即是转识。【这两句便是对于八识心王的阿赖耶识和前七识作了一个简单阐述。八识之中,前五识不起主要的作用,因为它只是接受着内心的支配。第八识只是含藏一切法的种子,五八果上圆,六七因上转。转识是第六意识和第七末那识。】生六识,出六门,见六尘,如是一十八界,皆从自性起用。【往生净土也好,轮回六道也好,皆从我们一念心起。】自性若邪,起十八邪;自性若正,起十八正。【邪正还是属于有相上的。自性若净呢?这个时候,进入诸佛的状态。】若恶用<妄用>即众生用,<大>善用即佛用。用<能量>由<从>何等<而出>,由自性有。 上如下证法师慈悲宣讲

三、三十六对法 对法,外境无情五对:【无情五对,也称器世间五对。】 天与地对,日与月对,明与暗对,阴与阳对,水与火对,此是五对也。 法相语言十二对: 语与法对,有与无对,有色与无色对,有相与无相对,有漏与无漏对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与俗对,老与少对,大与小对,此是十二对也。 自性起用十九对: 长与短对,邪与正对,痴与慧对,愚与智对,乱与定对,慈与毒对,戒与非对,直与曲对,实与虚对,险与平对,烦恼与菩提对,常与无常对,悲与害对,喜与嗔对,舍与悭对,进与退对,生与灭对,法身与色身对,化身与报身对,此是十九对也。”【内心立观点的时候,取有的时候,则有对,若内心不取于相的时候,则无对。】 上如下证法师慈悲宣讲

四、不执空有两边 师言:“此三十六对法若解用,【如果能够通达三十六对法的相对概念,而不取绝对的概念,这才叫解用。这个时候,才入于道。比如长与短,是因为各自因为有对立面,才产生长短。】 即通贯一切经法,【我们在问任何问题的时候,都想有一个对与不对的绝对概念,但我们要知道,对与不对都是一个相对的概念。不能绝对的来说它,因为对与不对都是妄相。 说法的时候,绝对不能下固定相,产生断灭见,佛不说断灭法,也不能产生断灭见,如果产生断灭见,那么,我们也不解如来真实义。 如果我们于这三十六对法当中,执著于某一个观点,这就说明我们不解用,因为执着了某一个定性的思维。这个时候,已经形成了断灭见。 我们现在最喜欢的就是用对与不对,是与不是这样的概念,其实对与不对,是与不是,我们都是用的我执见。一旦用了我执见,就有可能给对方垒了一道围墙。】 出入即离两边,自性动用,共人言语<说法时>,外于相离相,【外离一切相,不取人相、我相、众生相、寿者相、法相、非法相。】内于空离空。【也不着于空。】若全着相,即长邪见;【若着于相,也是执着于断见。】若全执空,即<助>长无明。【若着于空,则入于空魔。】执空之人,有谤经。【执空之人,容易谤经,谤无因果。着于空相,依然是著在有相上。】 上如下证法师慈悲宣讲

五、不立文字,不离文字 直言<口说>不用文字,即云<已说>不用文字<了>,<这样的>人亦<是>不合语言,【既然不用文字,那你不应该说话啊?你说话,语言便是文字之相,语言与文字是分不开的。】 【佛陀在《金刚经》里面说自己没有说法,并不是佛陀没有说法,就《金刚经》而言,就是一部没有说法的微妙之法。它借助文字来阐述不取于相的观点。 着空的人其实并没有证悟空性,这个时候,他否定经典存在的实用性。佛陀说自己没有说法,是对于自己说法相的一种超越。】只此语言,便是文字之相。 又云<又说什么>,【承上之言。】直道<正法>不立文字,【不立文字典故源于释迦牟尼佛传法于摩诃迦叶尊者。佛陀拈花,迦叶微笑。但不立文字并不代表佛法就没有文字,没有教理。不立文字是我们在完全通达后的一种超越。不是连学都没有学,就妄谈不立文字。连修行的方法都还没有找到,就否定方法存在的正确性,这便是诽谤佛经。】 即此不立两字,亦是文字,【不立两个字也是立的概念。】见人所说,便即谤他言著文字。汝等须知,自迷犹可,又谤佛经,不要谤经,罪障无数。【我们执着于路不对,执着于法相上,不学法更不对。 文能诠理,所以,佛法还是需要语言文字的阐述。但是阐述完以后,又不能拘泥于语言文字相上,还要百尺竿头更进一步。】 上如下证法师慈悲宣讲

六、无住相法 若着相于外,而<故意>作法求真。【如果取于外相,把佛教当成宗教式的来信仰,来教导众生。】或广立道场,说有无<边见>之过患,【说有,宗教式的阐述佛教,说无,顽空式的外道之见解。着于外相的时候,增长邪见,执著于空的时候,产生无明,诽谤佛经,又不信因果。这两种都有极大的过患。】如是之人,累劫不可见性。但听依法修行,又莫百物不思,【我们听法,要依法去修行。我们要破有相而证悟空相,但是我们又不能停留在无想定的状态。】而于道性窒碍<断灭与阻碍>。【如果停留在无想定的状态,就于道性产生了窒碍。】若<只>听说不修<心不行>,令人反生<文字>邪念,但依法修行,无住相<与>法<布>施。汝等若<大彻大>悟,依此说,依此用,依此行,依此作,即不失本<佛的>宗<旨>。【空有不住。《金刚经》言:“菩萨不住相而行布施,不住色布施,不住声、香、味、触、法而行布施。”】 上如下证法师慈悲宣讲

七、教门人说法 若有人问汝<你>义,【汝义,从根本上讲,佛教的宗旨是什么。】问有将无对;问无将有对;问凡以圣对;问圣以凡对。【惠能大师在接引学人的时候,不是立,而是破的方式。破的前提是看对方有立还是无立。当我们的心停留在某个地方,执著于某个地方,能产生停留,能产生执著就称为住。 假如有人来问你,假如对方着于有相,必须用无来破除有相,假如对方着于空相,你必须要以妙有来破除他。凡,三界九有的众生,都可以称为凡。】二道<空有>相因,生中道义<空中妙有之法>,【由于我们不了解中道,我们总是行固定法,也就是断见。二道相因,相互去破除对方的固定状态。】汝<要>一问一对,余问一依此作<都是有问有答>,即不失<自性真>理也。【不管对方从那个地方产生执著,你都必须有一个相对应的破除的方法。这里只是列举了有无和圣凡两个概念。假如对方执著于有无圣凡之外的概念,也可以用这种方式来破除。】 上如下证法师慈悲宣讲

七、教门人说法 <假>设有人问:‘何名为暗?’答云:‘明是因,暗是缘,明没(mo)则暗,【没,指没有了。】以明显晦,以暗显明,来去相因,成中道义。【明是因,如果没有明,根本就不存在暗的状态。暗是明显出来的。明和暗是一种互为因的状态。来去亦是相互为因。】余问<其余问题>,悉皆如此。’【“余问悉皆如此”与前面“余问一依此作”是同一个意思。不取于两边,进入中道第一义谛。这是它相同的地方。】汝等于后传法,【汝等,当时于会的弟子。】依此转相教授,【转相:你教给我,我教给他,他再教给别人。辗转教授。上往下传称为授。】勿失宗旨。”【这一段主要讲,当求法者出现什么问题的时候,我们必须要用一个相应的问题破除现有的执著,让他不着于片面之相,能够一法不立,一念不生的状态。进入中道第一义谛,不产生偏激,从根本上来讲,首先不对任何事物产生定性的执著。】 上如下证法师慈悲宣讲

八、剪断情执 师于太极元年壬子延<是西元712年>,和七月命门人往新州国恩寺建塔,【新州为惠能大师故乡。】仍令促工<早日完成工程。>。次年夏末<第二年夏末>落成。 七月一日<时>,集<合>徒众曰:“吾至八月,欲离世间,汝等有疑,早须相问,为汝破疑,令汝迷尽。吾若去后,无人教汝。”法海等闻,悉皆涕泣,惟有神会,神情不动,亦无涕泣。【不管是出家在家学佛,最重要的是要砍掉我们的情执。只要我们对三界九有的情有一点点执著,都很难出离。】 师云:“神会小师,【小师,第一是年龄小,第二是出家时间短。一般一至十年的出家人称为小师。下座,十至二十年的称为中师,中座,到三十年的,称为上座。】却得善不善等,毁誉<毁谤或赞誉>不动,哀乐不生,【毁赞哀乐不动心,这就是如如不动。】余者不得<只有他一人真得道>。<你们>数年<在>山中,竟修何道?【惠能大师呵斥。】汝今悲泣,为忧<担心(阿无意思)>谁<啊>?若忧<担心>吾不知去处,吾自知去处;吾若不知去处,终不预报<预先告诉>于汝。【如果我不知道去处,就不能够做到预知时至,就不能够做到想什么时候走就什么时候走。】汝等悲泣,<大>盖为不知吾去处〈说笑对哭〉;若知吾去处,即不合悲泣。【我证悟的这个真如,并不是我走了以后才证悟的。我们不能把死亡当成圆寂和往生。真正的往生是预知时至,真正的圆寂,圆是圆一切种智,寂是寂灭一切惑业。我们一点点迷惑都没有了才能够称为圆寂。我们悲伤哭泣还是属于一种无明的情执。我们了生死,了的是轮回生死,证的是究竟涅槃。】 上如下证法师慈悲宣讲

八、剪断情执 法性本无生灭去来,汝等尽<都>坐<下来>,吾与汝说一偈,名曰‘真假动静偈。’汝等诵取此偈,【诵取,诵是读诵,背诵,取,作为运用来讲。法不在多,当我们能择一法,认真如理的去修行的时候,才是真正的取得了经。否则都不算。信佛是进入佛门的先决条件,学佛区别于信佛。佛学于学佛又不一样。佛学是佛陀给我们讲解的教法。】与吾意同,依此修行,不失宗旨。”【依教奉行,才能和大德的本怀相同。依此修行,才不失去佛的根本宗旨。】 众僧作礼,请师作偈。【众弟子听完这段开示以后,才知道,情感的执著是错误的。】 上如下证法师慈悲宣讲

九、真假动静偈 偈曰:【佛陀说法,偈颂和长行比较多。相对来说,偈颂更容易诵持一些。我们的妄心不停止的时候,犹如鬼魅,东奔西走。真心是我们的觉性,我们的佛性,我们的妙真如性,我们的般若性海。假象是无明妄动,识心攀缘。四句为一颂。】 一切无有真<妙有>,不以见于真<我见>,若见于真<我见>者,是见尽非真<未悟>【一切,涵盖所有法,尽虚空,遍法界,一切名相,言说。《金刚经》言:“凡所有相,皆是虚妄。”不能于真下一个绝对的定义,有见的时候,就不是真了。见是我们的妄想,固定的思维模式,绝对的思想概念。此处见,作为间接讲,既然没有见,为什么在佛教里面还要求我们必须有正确的知见呢?我们在六道轮回的时候,我们有很多错误的知见,这个时候,要去改变错误的知见,就要假立一个正确的知见,立这个正确的知见,是为了改变错误的知见。等我们进入正确的状态的时候,也不能立正确的知见,我们还要在正确的知见上完成超越。 上如下证法师慈悲宣讲

九、真假动静偈 作为修行人要远离是非,不能推波助澜。如果以自己的妄见,我们是见不到真的,有见则为非见。佛陀说自己没有度过一个众生,就不会因众生产生烦恼。我们从法相上产生争执的时候,我们已经错了,已经产生法相上的知见,法也是空相,法为人立。若见于真者,如果你真的要证入自己的妙明真心,证到自己的涅槃本性,必须要通达一切见皆非真。 见,在《金刚经》中用的是相,此处用的是见,见和相是不即不离的概念。比如我们见到花,花是一个相,但是我们把花的概念给它进行定义的时候,就是见。《金刚经》里面谈:凡所有相,皆是虚妄。就《六祖坛经》来谈《金刚经》,我们可以理解成,凡所有见,也是虚妄,也非真。当我们证悟到自己的任何见解都不出现的时候,才见到自己的真知见。当我们不被假相所转的时候,才显示自己的真心,不动的妙明。《金刚经》谈到:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。”通达一切相皆是空相的时候,才能见到自己本具的觉性。】   上如下证法师慈悲宣讲

九、真假动静偈 若能自有真<真见>,离假即心真<真禅>,自心不离假<无有>,无真何处真<真真>【若能自有真,有,指证悟。离开一切假相,离开一切虚妄之相。我们所追逐的妄相,一个是客尘上的妄相,以自体为根本,缘所有法,以五根为根本,缘色声香味触。我们的妄心却又把过去所缘的妄相收集成概念,形成我们的识心种子,习气,储存在我们第八阿赖耶识里面,所以我们对外所缘的现象是一种妄相,对内所缘收集的影相,也是妄相。 真是什么?离假即真,离妄即真。要想离假,要知道什么是假。念佛是什么?念本性,念觉性。念佛就是不离本性。不离本性,首先要做到不取假相。 上如下证法师慈悲宣讲

九、真假动静偈 提问:我们的心不在内,不在外,不在中间,不取是非诸相,请问,我们的心放在何处?】 有情即解动<理解>,无情即不动<木石>,若修不动行<死禅>,同无情不动<斜法> 若觅真不动<本性>,动上有不动<本性>,不动是不动<本性>,无情无佛种<木石>【动,指种种变化的诸相;静,从来没有变化的清净。前面两颂是惠能大师阐述真和假。这两颂主要讲动和静的状态。禅和净是分不开的,净土是借助念的方式令心清净,借助念的方式拒绝诸种攀缘和妄想。而禅是用参的方式进入清净。用参的方式拒绝种种妄想和攀缘。最终的归宿都是达到了净的状态。 净是什么?是破掉种种无明妄想以后所获得的一种清净无染的状态,故禅和净是无二的。 上如下证法师慈悲宣讲

九、真假动静偈 有情会动,无情不动,这是区别于有情和无情的状态。我们要想修不动行,我们必须达到于一切相都不动心的状态,就像石头一样不会产生任何动相,这是从相上谈,到后一句又作了补充,又说我们不能像无情一样冷漠,是属于能动不动的状态。 能动是什么?是我们的妙行,善行,慈悲,普度。不动的是什么呢?任何事情,我们的心都不产生攀缘。 如何区别慈悲、智慧和自己的情感?如果我们要用爱、慈悲、包容的方式,我们就会善待一切人,如果我们只用情感的方式,形成好丑对错的分别,我们就会善待人,也好恶待人。所以佛教的慈悲不是情执的体现。 对于毁誉,我们要像无情一样,不动心,不动念。动上有不动,慈悲怜悯一切众生,但是又不被一切众生所转。 我们在妙行上要做好一切,又不被一切所转。不动是不动,就像佛陀度无量众生,但是他认为无众生可度,这是不动的状态。 佛教的根本精神,就是以出世的精神,这是不动,做入世的事情,这是动。 我们要在生活中修行,又要在修行中生活。《金刚经》言:无我相,无人相,无众生相,无寿者相,这是不动。修一切善法,这是动。无情是不动,但是它又不能起妙用。】 上如下证法师慈悲宣讲

九、真假动静偈 能善分别相<动中定>   第一义不动<禅定>,但作如此见<活禅>,即是真如用<真用>【能善分别相,这里的分别不是指分别心,指的是如理的运用,智慧的拣择和取舍。善分别,圆融的智慧,如何去取舍,第一义,究竟了义。】 报诸学道人<劝告>,努力须用意<心王>,莫于大乘门<佛门>,却执生死智<我执>【报,告之意。不要在大法里面却执着于生死之智。生死之智,可说成世智辩聪,没有超越三界生死的所谓的智慧。】 若言下相应<悟入>,即共论佛义<佛理>,若实不相应<不悟>,合掌令欢喜<随喜>【看因缘说法,对机施教,如果对方对于佛法不产生任何兴趣,也不能牛不喝水强按头,如果我们勉强别人,最后别人不敢与我们在一起的时候,我们更难度化他。】 此宗本无诤<无我>,诤即失道意<离真>,执逆诤法门<我执>,自性入生死<轮回>【此宗,指佛教的本怀,不只是禅宗。如果你执著于有损于身心的修行,产生争执,形成彼此的差别相,那你就永远在生死中脱离不出来。一旦有争,即入生死而不得解脱。】 时,徒众闻说偈已<听完>,普皆作礼,并体<体会>师意,各各摄心<明白>,依法修行,<以后>更不敢诤,乃知大师不久住世<时间不多了>。 上如下证法师慈悲宣讲

十、衣法付何人 法海上座再拜问曰:“和尚入灭之后,衣法当付何人?”【这是一个里程碑的问题,一个分水岭。禅宗在前期传法的时候,比较平稳,但到后期,五祖弘忍大师传给六祖的时候,大家对衣钵和袈裟产生了很大的争执,其实这种担心和挂碍纯属多余,佛陀在《金刚经》里面说自己无法可证,无众生可度,无辱可忍。袈裟、衣钵表信,当时的衣钵可以起到一个领众熏修依止的作用,后来开始争衣钵。佛陀在《金刚经》里面说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”佛陀的真身佛陀都要求我们去看破它,更何况是佛陀身上的衣钵呢?和尚入灭是取人相,衣法给谁是取众生相,寿者相。】 师曰:“吾于大梵寺说法以至于今,抄录流行,目曰:《法宝坛经》<心法>’,【法宝,修行的根本,坛经,开坛说法的记录。】汝等守护,递相传授,度诸群生,但依此说,是名正法。【惠能大师说依止《法宝坛经》,是惠能大师假立的法宝名相,我们依止什么修行?诸佛心印,究竟的般若智海,根本的智慧。依照这部经典,是依照这部经典的核心,佛陀究竟要表达的思想,是依照这个,而不是只依照某一部经典,排斥其它经典。 比如《无量寿经》,我们要赞叹《无量寿经》里面佛陀所说的根本思想的殊胜,而不是赞叹这部《无量寿经》的唯一。赞叹其它经典亦复如是,不是为了赞叹某一部经典而去诽谤其它经典。我们赞叹的是佛陀的究竟思想,而不是局限于某一部经典的赞叹。如果只是赞叹本门本宗派的经典,听法者会在产生错误的固定执著。因为每一部经佛陀都是从方便和究竟两个方面来谈问题,有的方便方面说的多一点,有的究竟方面说得多一点,是根据不同根基的众生设置不同的法门。如果我们固执的认为某一部经是佛陀所说的最好的经,某一些经典不是,我们便犯了谤法之罪。 佛陀说法四十九年,并不是只是说了某一部经,我们要知道,《六祖坛经》是依照什么思想呢?是依照《金刚经》的思想,《金刚经》的思想是什么呢?是佛陀的本怀。《金刚经》的般若观点在密宗里面主要体现在《般若摄颂》。所以我们并不是依照某一部经典,而是依照佛陀的本怀。】 今为汝等说法,不付其衣,盖为汝等信<念>根<基>淳熟,决定<心中>无疑,堪任大事<担当大任>。然据先祖达摩大师付授偈意,衣不<再>合传。 偈曰: ‘吾<达摩>本来兹土<到了东土>,<来>传法救迷情,一花开五叶<五代相传>,【从达摩祖师传到惠能大师已经五代相传了。】结果自然成<后来者自然会有代代传承>。” 上如下证法师慈悲宣讲

十一、一相三昧与一行三昧 【什么是一相三昧?什么是一行三昧?】师复曰:“诸善知识<诸位大德>,【谦恭之言,善知识为佛教专业名词。】汝等各各净心<清净心意>,听吾说法。【清净心听法,我们听法,心态是如何保持的,这一点非常重要,具有邪见的听法方式是不得利益的,首先要预防自己在听的过程当中不能明记,防止倒覆之状,如同一杯子,口朝下,不能往里面加水;第二,预防杯子有漏洞;第三,杯子里面有污垢,即便是往里面倒是水,也不能用,这是惠能大师对于听法所提出的要求。】 若欲成就<佛的>种智,【智分为一切智,倒种智,一切种智。一切种智,指圆满我们的究竟智。】须达一相三昧<佛相>,一行三昧<佛行>。【你要想证得本来的真正的智慧,究竟真如智慧,成就一切种智,那么,你必须要具备一相三昧和一行三昧。三昧为正定之义,也可以称为三摩地。】 上如下证法师慈悲宣讲

十一、一相三昩与一行三昧 若于一切处而不住相<无住>,于彼相<自性佛>中不生憎爱,亦无取舍,不<另起>念利益成坏等事,安闲恬静<安静宁静> ,虚融<运用自如>澹泊<自佛动中定之境>,此名一相三昧。【一切处,指一切的状态当中,一切的环境当中,要求我们不住于相,因为一切现象都是属于成、住、坏、空,最终于虚无相而结束,所以我们于一切相中不产生憎爱的对立相,也不可以产生取和舍的现象,也不能产生利益成坏等事。 憎,拒绝,憎恶,爱,喜欢。憎爱,取舍,利益,成坏这几种现象都是因为有我执才拥有的这些现象。如果没有我执,能通达诸法皆空相的时候,我们就不产生憎爱之相了。不取相,不动心并不是消极的无知行为。不取相,不动心是在完成一切美好的一种超越。有我们这种禅宗的思想,这种一相三昧,一行三昧,破四相,能够修一切善法的这种思想作为基础,在我们中国人的思维当中,又产生了更广泛的演绎,比如,难得糊涂,大智若愚。这里的糊涂并不是真糊涂,而是由聪明转入糊涂,装糊涂的状态,大智若愚,真正的大智者,他表现得什么都不在乎,什么都不计较。恬静是一种特别安详的状态。内心轻松安和。】 上如下证法师慈悲宣讲

十一、一相三昧与一行三昧 若于一切处,行住坐卧,纯一直心不动道场<不起妄念>,真成净土,此名一行三昧。【能于一切环境当中,不管是行、住、坐、卧,都是以直心,不动道场。直心,没有谄曲之心,没有分别之心,没有你我,彼此之心,达到特别清净的状态,这个时候,处处皆净土。 净土是什么?净土指没有污染。极乐和净土是一回事吗?极乐,根据《阿弥陀经》里面讲:“其国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。”这种乐不是欲望上的享受,一念贪心起的时候,我们是到不了极乐世界的。极乐,安闲恬静,虚融澹泊。净土,指心无杂念,没有挂碍,没有任何污染,一念不生,一念不起,无有分别取舍的状态。若识得真心,大地无寸土,所以不要认为净土是一个固定的场所。 上如下证法师慈悲宣讲

十一、一相三昧与一行三昧 《中峰三时系念》中言:“净土即此方,此方即净土,阿弥陀佛即是我心,我心即是阿弥陀佛,了则头头见佛,悟来步步西方。”所以禅是一种安详恬静,净是一种丝毫无染。这是一而二,二而一的状态,只不过是名相上不一样,根本究竟上是完全一样。 纯一之心,纯是清洁,一是无分别取舍,直是无谄曲。纯、一、直是对于我们心性的要求。不动道场,指极乐世界的清净状态。 阿弥陀佛国土的清净状态,和我们内心的清净程度能达到一个共同平台的时候,我们当下就是净土。从是西方过十万亿国土,有世界名曰极乐,总不出唯心净土,自性弥陀。 我们不能把修行分段化,修行是对于自己每一个当下念头的把握,我们的念头是否处在烦恼的贪着状态,还是菩提的看破放下状态,这是由我们自己决定的。我们在二六时中,能不能保持清净念,这就关键看我们自己会不会用功夫。 为什么要注意当前一念呢?因为过去念也好,将来念也好,它都要在当前这一念经过,把握好当前念,也就把握好了过去心,现在心及未来心。如果当前念把握不好,三心都把握不好。所以我们不能去分段修行,分段造业。如果我们在禅堂,在念佛堂就不敢乱说乱讲,但是出了禅堂,出了念佛堂就乱说乱讲,与俗人一样,这就是分段修行。 固定的时间去造恶,固定的时间去行善,这种修行是不可取的。所以我们每一个念头都不能放逸,这样,不管我们身体有没有到某个地方,我们的心已经直证净土的境界了。因为色身要坏灭,心干净才是证到了真净土。净土分为凡圣同居土,方便有余土,实报庄严土和常寂光净土,其实这四种净土是我们心里清净的状态,才能够证悟的一种境界。禅是安住于安静,净土是没有污染。】 上如下证法师慈悲宣讲

十一、一相三昧与一行三昧 若<有>人具<备了此>二三昧,如地有种<佛种子>,<总会>含藏<而>长养,<以后>成熟其实,一<佛>相一<佛>行,亦复如是。【假如有人能具备这两种三昧,二三,还有其它三昧,比如念佛三昧,持陀罗尼三昧,只要能够令我们的心无杂念,都是属于入三昧的状态。如地有种,就如同丰厚的土地上有了种子,在这些因缘具足的前提下,它能够长养我们的善根,成就我们的菩提果实。一相一行,这两种三昧,都可以成就我们的菩提圣果。】 我今说法,犹如时雨,普润<有情>大地,汝等佛性,譬<比喻>诸种子,遇兹<甘露>沾洽<普遍受惠>,悉皆发生<生长出芽>。承吾旨者<继承的人>,决<一定能>获菩提;依吾行者<佛行者>,定证妙果<成佛>。【时雨,庄稼需要雨的时候。诗言:好雨知时节。恰到时候。洽,润泽之意,滋润之意。悉皆发生,我们本身具备成佛的因,再加上法雨来普润,承,指能够接受。旨,不是惠能大师说话的绝对性,指佛法的真理,修行的宗要。吾旨,吾行,不是指惠能大师,指根本的修行方法。这一段话也是一个因果的关系。】 上如下证法师慈悲宣讲

十一、一相三昧与一行三昧 听吾偈曰:‘心地含诸种<具足种子>,普雨悉皆萌<遇法即生>,顿悟花情已<一念之间>,菩提果自成。’”【前三句话就是一个因缘的关系。前三句话作为因,后一句话作为果。心地含诸种,每一个众生都具有觉悟的本能,种子含藏在我们的心地之处,然而,它也需要外缘来催发种子发芽,开花,结果的一个助缘。助缘,指诸佛所说的一切究竟妙行。顿悟,因地上的通达状态。因地上通达的花必须和果地上的结果完全相应,才能菩提果自成。修行证悟,不从外得。】 【下面的经文,说明于一切相都不能立,不能立有相,不能立空相,不能着染污相,也不能着净相。《金刚经》言:“凡所有相,皆是虚妄。”】师说偈已,曰<又说>:“其法无二<不二法门>,【两种解释,一种解释,一切法皆空相,故名无二,因为空相没有分别取舍。第二种解释,佛陀所说的法,是令众生破一切相,回归到本如上。所以我们不能于诸法相上产生分别,亦不于修法相上产生分别。有为有二则有见,无为无二则无见,有见则为有分别取舍。】 上如下证法师慈悲宣讲

十一、一相三昧与一行三昧 其<佛>心亦然,<真佛正法才是>其道清净,【道,根本证悟。】亦无诸相。汝等慎勿<我见>观静<静妄>及空其心<空妄>;【无为法本身清净,这个时候,你不能用任何方式去动它。我们有狂乱的时候,我们借助正确的方法收摄身心。这个时候,说不要观静,不要观空,也就是说我们不能再用有为造作的方式去对于真如佛性有什么造作。慎勿观静,指有意识的依我执心要达到什么状态。因为我们的我执不停的时候,我们总是有意识的用我执,这样或者那样,这都不是空其根本。空其根本是无为无造作,有一点点造作,不管是趋向于好的,坏的,动心则为错。禅宗常说,张口便错,动念即乖。净相和空相都可以证悟,但我们不能取,因为我们取的时候,就是依第七识的我执心在取所谓的空相和净相。一旦取这种相,还是以有为的心去寻觅所谓的法。以有相的心去寻找所谓的无的概念,是寻找不到的。】此心本净<本来清净>,无可取舍<无我无为>,【无取舍,我们的心没有造作,所有的狂乱念头停止以后,清净本然的妙明真心自然现前。《楞严经》言:狂心顿歇,歇即菩提。】各自努力,随缘好去。”【随缘而不攀缘。好去,不留半点遗憾和我执。】尔时,徒众作礼而退。 上如下证法师慈悲宣讲

十二、大众挽留及预言 大师,七月八日<那天>,忽谓<对>门人曰<说>:【这是记录者之语言。】“吾欲归<要回到故乡>新州,汝等速理舟<准备船只>楫。”大众哀留<哀求挽留>甚坚<坚定>,师曰:“诸佛出现<于世>,犹<也得要>示涅槃;有来必去<人间>,【有来必有去,因为身体是四大假合,五蕴皆空。】理亦常然<规律>。吾此形骸<肉身骨骸>,归必有所<有所归宿>。”众曰:“师从此去,<我们愿不会圆寂,不会入涅盘.愿>早晚可回<再回>。”【早晚,什么时候回来,这句话有两种解释,第一种,惠能大师到新州以后,什么时候回来?第二种解释,大师什么时候返回娑婆世界度化众生?】 师曰:“<色身>叶落归根,来时无口<正气永存>。”【落叶归根,惠能大师借一句成语来显示我们真正的修行人完成断妄以后回到我们的根本,我们的根本也就是妙明真心。来时无口,来时无定之意。前面什么时候回来,就定了一个时间的限制,从惠能大师觉悟的这种境界来看,能大师超越了时间的限制,超越了去的限制,同时也通达了时间是无始终,空间是无内外。问什么时候回来我不能回答你,不能拘泥于我们假立的时间空间。】 上如下证法师慈悲宣讲

十二、大众挽留和预言 又问曰:“正法眼藏,传付何人?”【内心依然不能舍弃。正法眼,究竟正确的佛法修行模式。】师曰:“有道<无上慈悲心>者得,无心<无我>者通。”【真正发心修道的人才能得到佛法的究竟。真正内心无我相,无人相,无众生相的人能够通达法的究竟。】又问:“后莫有难否?”师曰:“吾灭后五六年,当有一人来取吾首。听吾记<住>曰:‘头上养亲<孝子>,口里须餐<温饱>,遇满之难,杨柳为官<破案>。’【预言。总结:大众挽留和偷惠能大师的首级都是一种错误的行为。】 <经过审讯的之,这个偷盗的人姓张,是汝州梁县人,是个大孝子,为了赡养家中年迈的老母亲,就收了洪州开元寺一个新罗僧人给的二十千钱,帮助该僧人盗取惠能大师的头颅到海东进行供养。> 上如下证法师慈悲宣讲

十二、大众挽留和预言 又云:“吾去七十年,有二菩萨,从东方来,一出家<马祖道一禅师>,一在家,【庞蕴居士,庞蕴居士一家三口修行都很了不起。马祖道一也是一个里程碑的人物。 马祖兴丛林,百丈立清规,规模式的,寺院化的同修道场就是从这里开始了。 庞蕴居士,把家资换成黄金装在大船上,将船沉入海中,供养龙王。一家三口从此以编织竹笼为生。庞蕴居士于其妻,其女灵照在佛法的参悟上已经达到了极致。有人问庞蕴居士修行困难否?庞蕴居士就说:“难!难!难!十担麻油树上摊!”指在修行过程中最困难的是断掉我执。老太太听后,随口应道:“易!易!易!百草头上祖师意!”只要能够看破放下,就是这些草上都有祖师的究竟缘起性空的义理,老婆婆说的是诸法一如相。女儿灵照接过话头,说道:“也不易!也不难!饥来吃饭困来眠!”就是说不要取易相,也不要取难相,该吃饭吃饭,该睡觉睡觉,但能做到心无牵挂的时候,就能证得究竟涅槃。 庞蕴居士说的是假观思想,老婆婆说的是空观思想,灵照女说的应该是中道第一义谛的观点。庞居士在人间的因缘已尽,正准备入灭圆寂之时,庞居士坐在屋内的草席上,正在端坐调息,准备进入九次第定之时,他的女儿灵照说:日蚀了,要不要出来看一下?于是庞居士本来准备马上入灭圆寂的,因女儿说日蚀了,就离席出去看了一看。就在庞居士离开准备圆寂的坐席时,他的女儿灵照抢先一步,趁机坐上草席比庞居士先一步入灭圆寂了,于是庞居士感慨。后来庞居士帮自己女儿火化了,耽误了七天才圆寂。 真正大修行人,并不是预知时至,而是想何时走就何时走。】同时与化<教化众生>,建立吾<佛>宗,缔缉伽蓝<造伽蓝庙宇>,【伽蓝,清净处,在中国主要指寺院。】昌隆法嗣<将佛法发扬光大。>”【昌,昌盛,隆,兴隆。法嗣,指后继有人。】 上如下证法师慈悲宣讲

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